Лекция 21. Феномен российской эмиграции

Противоречивое «всеединство» Серебряного века несло в себе исподволь накапливаемый потенциал неизбежного соци­окультурного взрыва. В культуре России начала XX века объек­тивно зрело непримиримое противоречие между ориентацией на демократические ценности, на массовость как принцип куль­туры и — духовный аристократизм, элитарность, избранниче­ство, индивидуализм. Не менее противоречивыми были и иные социокультурные установки этого времени: с одной стороны, традиционализм, нередко ассоциировавшийся в русской куль­туре с народностью и национальной самобытностью, а также с религиозной ортодоксальностью, своего рода духовным фун­даментализмом православного толка; с другой — стремление к революционным, радикальным преобразованиям, к быстрой и резкой модернизации общества и его основных институтов, к решительному обновлению норм, ценностей, духовных прин­ципов, тяготение к решительной ломке культурно-историчес­кой парадигмы, пафос разрушения, негативизма по отноше­нию к недавнему прошлому, культурному наследию, устояв­шимся традициям.

Все усиливавшаяся «релятивность» Серебряного века при­учала современников относиться индифферентно к «кричащим противоречиям», не узнавая в них «зеркала» неизбежной рево­люции (как это проницательно делал Ленин, анализируя проти­воречия Л. Толстого). Отсюда неподготовленность Серебряного века к своему итогу и концу, впрочем, интуитивно и эмоцио­нально предощущаемых почти всеми участниками историчес­кого процесса как неизбежная катастрофа, близкая трагедия страны, культуры, интеллигенции, как апокалипсис, т.е. время Страшного суда, на котором всем придется держать ответ за совершенные дела и поступки и нести «возмездие» (ср. «Воз­мездие» А. Блока, соответствующие мотивы у М. Волошина, О. Мандельштама, А. Белого, Н. Гумилева, А. Ахматовой, В. Хлеб­никова и др.).

Радость предстоящей социальной, политической, религиозной и культурной катастрофы, нередко переживаемая творцами куль­туры предреволюционного времени, свидетельствовала о том, что за катастрофизмом совершающихся событий ими виделся не столько разрушительный, сколько созидательный смысл ре­волюции — общественное обновление, творческий расцвет, без­граничная свобода мысли, слова, художественно-эстетической фантазии. Что же касается религиозного смысла революции, то общее его истолкование сводилось к различным ассоциациям Воскресения Христова, Пасхи («смертию смерть попрал»). Не­давние «веховцы» пишут в 1918 г. продолжение своего труда — «Из глубины: сборник статей о русской революции». Здесь те же Н. Бердяев, С. Булгаков, С. Франк, П. Струве, А. Изгоев и присоединившиеся к ним Вяч. Иванов, С. Аскольдов и др. В названии — цитата из псалма, имеющего в христианской тради­ции смысл заупокойной молитвы, «De profundis» («Из глубины к Тебе взываю...»). Соответствующие образы мы встречаем после революции у А. Блока («Двенадцать»), у А. Белого (поэма «Хри­стос воскресе»), у М. Волошина («Россия распятая»), у В. Мая­ковского («Мистерия-Буфф», где «нечистые», штурмуя небеса, провозглашают: «Мы сами себе и Христос и Спаситель!»), у А. Ахматовой и М. Цветаевой...

Когда грянул социокультурный революционный взрыв и рос­сийская цивилизация раскололась на свою советскую «полови­ну» и «потустороннее» зарубежье, все решительные «модерни­заторы» оказались по преимуществу на стороне революции и советской власти, провозглашавших своей главной целью все­стороннее обновление России — в том числе и в политической, и в социальной, и в собственно культурной сферах. Соответ­ственно все закоснелые «традиционалисты», тяготевшие к по­литическому, социальному, религиозному, культурному «охра­нению», закономерно консолидировались с контрреволюцией, с философским и религиозным консерватизмом, с традицион­ностью художественной и бытовой, повседневной и сомкнулись мировоззренчески и деятельно с эмиграцией (или, с советской точки зрения, «белоэмиграцией»). Размежевавшимся силам не­когда единой культуры было трудно себе представить, что еще совсем недавно они вместе осуществляли противоречивый куль­турный синтез.

В статье «Партийная организация и партийная литература» Ленин писал о противоестественных политических союзах и соглашениях, сочетающих «строгую партийность» и беспар­тийную лояльность. Это было справедливо, но лидер профес­сиональных революционеров усмотрел в процессах, развора­чивавшихся в России, рубежа веков лишь один аспект, инте­ресовавший его, — политический. Между тем странными и противоестественными в начале XX века были и многие куль­турные, художественно-эстетические и философские объеди­нения, разъединявшие их членов и участников гораздо боль­ше, нежели объединявшие. Русская культура, по своим теоре­тическим, глубинным философско-мировоззренческим уста­новкам тяготевшая к синтезу, духовной интеграции, была в реальности пронизана такими глубокими, неразрешимыми про­тиворечиями, что ее чаемое «всеединство» было практически недостижимым, иллюзорным. Желаемое было исключительно далеко от действительного.

Однако в рамках самого Серебряного века противоестествен­ность культурного синтеза, духовного «всеединства» в условиях все усиливающегося социокультурного раскола оставалась для большинства участников событий незамеченной, более того — непринципиальной. Это объясняется тем, что интегративные процессы в России конца XIX — начала XX веков объективно «сводили» между собой несводимое, соединяли друг с другом несоединимое, сближали далекое и т.п. Создавалась иллюзия преодоления, снятия противоречий, в то время как они подспудно «тлели», ожидая лишь повода для взрыва разрушительной силы, каким и была революция.

Так, не случайны были принципиальные «схождения» и «рас­хождения» в рамках культуры русского Серебряного века, с одной стороны, богоискательства (представители «нового ре­лигиозного сознания» — 3. Гиппиус, Д. Мережковский, В. Ро­занов, Н. Бердяев, С. Булгаков, В. Эрн и др.) и, с другой — богостроительства русских марксистов (В. Базаров, М. Горь­кий, А. Луначарский, П. Юшкевич и др.). Первые ставили зада­чу найти свой, индивидуальный, неординарный путь к позна­нию Бога, стремились преодолеть ортодоксальность «казенно­го», официального православия, модернизируя религию. Дру­гие пытались создать новую, политическую религию на основе социализма, социальной психологии масс, архетипов народной мифологии и фольклорных образов, выработать новое коллек­тивное представление о Боге, вплоть до его создания, сотворе­ния — в народной фантазии или в революционных проклама­циях.

И «богоискателей», и «богостроителей» как мыслителей и деятелей культуры Серебряного века объединяло между собой то, что и те и другие понимали религию как феномен культуры и как разновидность творчества наряду с художественным, научным и философским творчеством. Будучи модернистами, они хотели во что бы то ни стало своим индивидуальным уси­лием преобразить религию, сотворить ее заново, порывая с вековыми традициями религиозности и конкретных конфес­сий, переосмысляя их в новом контексте.

Поиски новой веры первоначально сближали религиозных модернистов (богоискателей) и верующих в социализм револю­ционеров (богостроителей); разница между ними, казалось, зак­лючается лишь в смысловых акцентах (тонко подмеченных С. Булгаковым): религия Богочеловечества (продолжившая фи­лософские искания В. Соловьева) по своему социальному и ми­стическому смыслу противоположна атеистической «религии человекобожества» (представляющей собой кощунственное «обо-жение» человека — как он есть, во плоти). После революции их пути неизбежно и резко разошлись. Богоискатели очутились в эмиграции (внешней или внутренней); богостроители стали ув­леченно строить социализм — «царство Божие на земле», осна­щая строительство нового общества новой политической рели­гией — марксизмом, ленинизмом, сталинизмом и т.п.

Не удивительны и сочетания, с одной стороны, рафиниро­ванного эстетизма (например, русских символистов), раство­рявших жизнь в искусстве; с другой — демонстративного анти­эстетизма, граничащего с эпатирующей эстетизацией самой жизни, с «эстетикой безобразного» (ср. декларации русских футуристов и большевиков, называвших устами Ленина партий­ную конспирацию и вооруженное восстание «искусством», а социальные эксперименты возбужденной революционной тол­пы — «живым творчеством масс»). И те и другие представители отечественного декаданса (в сфере эстетической, религиозной, философской и политической мысли) последовательно разру­шали границу между знанием и верой, между искусством и дей­ствительностью, между реалистическим и утопическим миросо­зерцанием. Многие символисты оказались в эмиграции, не рас­ставшись с мечтами о реставрации прежней России символи­ческим видением «реальнейшего»; большинство представителей русского авангарда (и прежде всего футуризма), особенно по­началу, в 20-е годы, образовали после революции «левый фронт искусств» и приняли активное участие в строительстве нового мира, понимая его как художественное творчество социальной реальности, как сотворение будущего страны средствами искус­ства.

В рамках Серебряного века такое расширительное толкова­ние искусства и творчества (включающих в себя религию, поли­тику, военные действия, экономику) казалось общей модернис­тской тенденцией, вполне соответствовавшей концепции «все­единства» В. Соловьева. Однако в ходе революционных собы­тий выяснилось, что эстетизм одних в ужасе останавливается перед разгулом насилия и иррациональным механизмом массо­вого террора (А. Блок, Н. Гумилев, О. Мандельштам, А. Ахмато­ва, И. Бабель и др.); в то время как более радикальные «модер­нисты» шли дальше и с упоением и восторгом поэтизировали насилие, террор, диктатуру (В. Хлебников, В. Маяковский, В. Кириллов, С. Есенин, М. Шолохов, А. Фадеев и др.) как неотъемлемые атрибуты революционного обновления общества, не только оправдываемые логикой «живого творчества масс», но и объясняемые неизбежным и необходимым «крушением гуманизма» (А. Блок, Вяч. Иванов), неотвратимой гибелью ста­рой цивилизации как основания для сотворения новой цивили­зации, катастрофизмом хода истории в XX веке. Тем временем оказавшиеся в эмиграции художники — 3. Гиппиус и Д. Ме­режковский, Н. Бердяев и И. Ильин, В. Набоков и Б. Поплавс-кий рисовали крах гуманизма и кризис нравственности как про­должение апокалипсиса, начало которого положила русская ре­волюция, возвестившая миру о «Грядущем Хаме».

Профессиональный революционер в том смысле являлся «ху­дожником революции», что, создавая «новый мир», не колеб­лясь превращает тех, «кто был ничем», во «все», а тех, кто был «всем», — в «ничто», и, таким образом, отсекая от глыбы общества ненужное, лишнее, вредное, творит новую («худо­жественную») реальность из подсобного человеческого мате­риала. Разрушение предстает как составная часть революци­онного созидания; уничтожение «врагов народа» — работа «скульптора», ваяющего общество будущего. Для русского эмигранта созидание культуры выражалось в сохранении до­революционных традиций, норм, ценностей (в литературе и искусстве, в философии и религии, в общении и быту), а вме­сте с тем — в отрицании всех советских новаций (классовости и партийности, «воинствующего материализма» и «научного атеизма», «трудового коллективизма» и «пролетарского ин­тернационализма», революционного героизма и «социалисти­ческого реализма» и других извращений в духе пресловутой «мировой революции»).

Эстетика революции (как и эстетика контрреволюции) при­шли в глубокое, органическое противоречие с эстетикой искус­ства, эстетической культурой в ее многовековом понимании. Пути двух альтернативных эстетик — классовой и внеклассовой (или классовой и бесклассовой) — трагически разошлись. И. Бунин был вправе презирать и ненавидеть В. Маяковского и С. Есени­на, И. Бабеля и Б. Пильняка и за их «плебейство», и за их служе­ние «красной блуднице», и за их низкий вкус. Зато Л. Троцкий мог с легкостью утверждать, что в эмиграции ни литературы, ни культуры вообще нет, поскольку все культурные и художествен­ные процессы в России развиваются, отталкиваясь от Октября, который изменил логику истории — окончательно и беспово­ротно. А Бухарин, признавая талантливость того же Бунина или Мережковского, констатировал вредность этих талантов, отдан­ных на службу белогвардейщине. Те же процессы раскола можно было проследить в этике, социологии, психологии, философии познания, литературно-художественной критике, языкознании и т.п. отраслях культуры эпохи революции.

Нараставшая внутренняя поляризация русской культуры кон­ца XIX — начала XX веков приводила к расщеплению культур­ного ядра, выразившемуся в наполнении ключевых понятий и представлений культуры противоположными и нередко взаи­моисключающими смыслами, полярными оценками (достаточ­но вспомнить осмысление различными идейными течениями в это время таких явлений, как «революция» и «реформы», «ли­берализм» и «демократия», «социализм» и «капитализм», «мате­риальность» и «духовность», «наука» и «религия», «нравствен­ность» и «польза», «личность» и «массы», «хулиганство» и «ру­тина», «хамство» и «творческая активность», «мещанство» и «ин­теллигенция» и т.д.). Процессы качественного размежевания и борьбы различных ценностей, норм и тенденций в русской куль­туре Советской России и русского зарубежья заслонили собой, а затем и остановили объединительные, синтезирующие ее тен­денции и процессы.

В углублявшемся процессе «раздвоения единого» происхо­дило трагическое зарождение «двух культур» в одной нацио­нальной культуре, укоренялась их ценностно-смысловая и по­литическая дифференциация, перераставшая в социальную кон­фронтацию. Отражением и результатом этого и явилась ленин­ская концепция «двух культур», впрочем, не она одна (ср., на­пример, «Переписку из двух углов» Вяч. Иванова и М. Гершен-зона или внутреннюю противоречивость публицистики Горько­го: с одной стороны, его «Заметки о мещанстве» и «Разрушение личности», с другой — его же «Несвоевременные мысли»; или органическую раздвоенность В. Розанова между революционе­рами и реакционерами; между классическим реализмом и дека­дентством, даже авангардом; между ортодоксальным правосла­вием и неканонической религиозностью, синтезирующей в себе черты архаического язычества, иудаизма и чуть ли не египетс­кой мифологии).

И в данном случае формирование двух классово-полярных культур в одной было выражением прежде всего национально­го менталитета русской культуры (в кризисной фазе его разви­тия), а не общих закономерностей становления национальных культур. Ни в одной национальной культуре мира, кроме тех, что испытывали прямое или косвенное влияние русской культу­ры этого времени (многие литературы и культуры народов Рос­сии ощутили такое влияние совершенно непроизвольно), не скла­дывалось столь резкого и драматического размежевания куль­туры демократической и культуры «господствующей» — офи­циальной или элитарной (в том числе и социально нормирован­ной: то, что для Ленина и его единомышленников скрывалось за ярлыками «буржуазная», «помещичья», «клерикальная», «чинов­ничья», «мелкобуржуазная», т.е. «мещанская» или «крестьянс­кая», культура).

Образование «двух русских культур» (явление уникальное в истории мировой культуры!) после Октябрьского переворота и гражданской войны, узаконившее социально-классовый, военно-политический и идеологический раскол единой русской культу­ры и всей российской цивилизации на два взаимоисключающих и непримиримых лагеря, было закреплено и территориально. Одна русская культура (советская) стала монополией метрополии (Со­ветской России), другая русская культура (культура русского за­рубежья) стала принадлежностью диаспоры, «русского рассеяния».


 
 

Раздел 3. Культура России XX века

Отношения взаимной конфронтации, борьбы, непризнания, об­личения определили самый смысл поляризации замкнутых в себе, непроницаемых друг в друга социокультурных систем, опираю­щихся в то же время на общие национальные традиции, единые ценностно-смысловые истоки, один национальный язык, общий образно-ассоциативный культурный фонд и т.д. Трещина раско­ла прошла по сердцу русской культуры и породила, помимо «двух культур», соревнующихся между собой и конфронтирующих друг с другом, две российских цивилизации — по «ту» и по «эту» сто­рону государственной границы России.

Обе русские культуры XX века, возникнув из единой, хотя и противоречивой культуры Серебряного века, представляли со­бой две разные системы смысловых структур и ценностей рус­ской культуры, существующие во взаимонепроницаемых смыс­ловых пространствах, отталкиваясь друг от друга, бескомпро­миссно разделенные «железным занавесом» взаимных запре­тов. Советская культура была отделена от Серебряного века социокультурным «взрывом» — революцией; культура русско­го зарубежья была отрезана от своего дореволюционного про­шлого территориальным отчуждением — эмиграцией. Двойная, притом крайне резкая, ценностно-смысловая метаморфоза, про­изошедшая с русской культурой Серебряного века после рево­люции, суммарно и выразилась в формировании «железного занавеса» — символического «разделителя» поляризованных ценностей, смыслов, норм и традиций.

«Железный занавес» не только отделил советскую культуру от культуры русского зарубежья, послереволюционную действи­тельность от дореволюционного прошлого, но и тоталитарную Россию от всей остальной мировой культуры и иных цивилиза­ций. Эмигрантская культура довольно легко и естественно впи­салась в западно-европейскую цивилизацию (хотя русские эмиг­ранты изо всех сил отстаивали свою культурную самобытность и независимость). Напротив, молодая советская культура очень быстро усвоила антизападные принципы и антибуржуазный пафос, основанные на представлении о кольце «враждебного окружения», в котором находится, как «осажденная крепость», Советская Россия, о «заговоре» мирового империализма против родины «мировой революции».

В отношениях между «двумя русскими культурами» начал действовать механизм селекции, констатировавший не только


 

 

S Я

я я а

Hi S S

S

о

И и

А

Х

и

S

о я

<и

е

СО

Т

<о

S

<и X

и


 

 

_


принципиальное различие двух культурных систем, но и их функциональные расхождения: непримиримую конфронтаци-онность норм, бескомпромиссное размежевание целевых ус­тановок и смысловую взаимоисключаемость ценностных ори­ентации. Парадоксальность этого регулятивного механизма заключалась в том, что практически все реальные субъекты русской культуры в условиях социально-политического и куль­турно-исторического раскола страны не могли и не хотели слышать своих оппонентов, слушая исключительно самих себя; не могли и не хотели видеть какой-либо иной системы норм и ценностей, кроме той, которую исповедовали сами, искренно считая ее единственно правильной, исторически закономер­ной, соответствующей самой природе русской культуры, ее ментальным основаниям.

Тем более не могло быть и речи о каком-либо национально-культурном единстве двух систем, о какой-либо их возможной интеграции. Для Советской России была возможна интеграция на основе перспектив мировой революции, победы коммуниз­ма во всем мире, социалистического будущего всего человече­ства под эгидой советской власти. Для российской эмиграции интеграция предполагала неизбежное падение большевистско­го режима и возвращение России в лоно западно-европейской цивилизации. Советская культура строилась на отрицании куль­туры русского зарубежья — от ее игнорирования и непризна­ния до полного искоренения и уничтожения. Эмигрантская культура исходила (в своей основе) из принципиального не­приятия «советизма» и большевизма во всех их проявлени­ях — политических, социальных, культурных, художественных и готовилась, в случае необходимости, сменить большевиков во главе России.

Утопизм, самодовлеющий монологизм, взаимная непримири­мость двух русских культур XX века, объективно приводившие недавних соотечественников к взаимной «культурной глухоте и слепоте», делали невозможным на протяжении многих деся­тилетий какой-либо диалог между двумя русскими культурами XX века, игнорировавшими сам факт существования друг друга или сознательно искажавшие облик друг друга. Обе русские культуры — в своей обоюдной необъективности — мифологи­зировали противника, а затем беспощадно боролись с создан­ными собственным больным воображением тенденциозными образами друг друга. Тем самым обе культурные системы ока­зывались взаимонепроницаемыми для враждебной критики друг друга «параллельными» культурными мирами.

Вначале преобладала тенденция к сохранению единства и це­лостности русской зарубежной культуры. При этом главным стимулом единства культуры русского зарубежья выступала конфронтация: упорная, ожесточенная, непримиримая оппози­ция советской власти, большевизму, коммунистической идеоло­гии. Об этом говорил в своей парижской речи «Миссия русской эмиграции» (16 февраля 1924 г.) И.А. Бунин. Политический ха­рактер этой оппозиции, продиктованный атмосферой Октябрьс­кой революции и гражданской войны, поначалу был не только преобладающим, но и единственно возможным. Казалось не­сомненным и не подлежащим обсуждению, что контрреволю­ция, антибольшевизм и антисоветизм — это главное, что может и способно объединить эмиграцию, т.е. всех, кто добровольно и по убеждению покинул Россию, не принимая последствий Ок­тябрьского переворота — большевистской диктатуры, красного террора, национализации собственности, введения коммунисти­ческой цензуры, репрессий против любой оппозиционности (по­литической, религиозной, нравственной) и т.п.

Культура русского зарубежья и воспринимала себя в целом как живую наследницу всех исконных национально-русских тра­диций — культурных, религиозных, языковых, патриотических, нравственных, сознавала себя как оплот всех духовных сил на­ции, противостоящих террору, разрушению, разгулу произвола и насилия, попранию всех нравственных и культурных ценнос­тей русского народа, его святынь и идеалов. Как единая и целос­тная система она выстраивалась в последовательном противопо­ставлении русско-советской культуре: как истинное — ложно­му, национальное — вненациональному, духовное — бездухов­ному и т.п. Она самоосуществлялась как культура именно в отрицании революции, советизма, большевизма, интернациона­лизма, атеизма и т.п. явлений или форм культуры (включая прин­ципиальное отвержение творчества М. Горького, А. Блока, М. Волошина, В. Маяковского, Л. Леонова, А. Луначарского, С Есенина, Б. Пильняка, М. Рейснера, Вс. Мейерхольда, И. Ба­беля, М. Зощенко, П. Романова, И. Эренбурга и др.). В той или иной степени эта тенденция получила свое ясное выражение в критических статьях и публицистических очерках И. Бунина,

Б. Зайцева, К. Бальмонта, Вл. Ходасевича, Г. Иванова, Г. Адамо­вича, Д. Святополка-Мирского и др.

«По сю сторону» советской власти теоретики «новой куль­туры» и идеологи побеждающей всемирной революции и вов­се не признавали зарубежной русской культуры. Характери­зуя и эмигрантскую культуру, и «принципиальных сторонни­ков» дооктябрьской культуры, и «внутренних эмигрантов» ре­волюции как «кадетскую культурность», как запоздалое и по­верхностное отражение чужих культур в русской обществен­ности, Л. Троцкий, виднейший большевистский теоретик куль­туры, называл культурное творчество русских эмигрантов — по ту и по эту сторону границы — «пенкоснимательством». Даже «присоединившиеся» к советской власти деятели культу­ры — всего лишь «обыватели от искусства», временные «по­путчики революции». Представители же русской эмиграции не заслужили, по Троцкому, и этой функции: их просто нет ни в каком качестве, это — фикция; не отрицательная даже, а мни­мая величина культуры! Те же, кто в своем военно-коммунис-тическом рвении стремился быть еще левее, чем Троцкий, — «напостовцы», затем «рапповцы» — почитали эмигрантщиной даже большевика-ленинца А. Воронского вместе с его «Пере­валом» («воронщину»)...

В одном Троцкий был безусловно прав. Все более или менее последовательные, а также непоследовательные или даже со­всем бессознательные оппоненты большевизма и советизма в культуре были органически, духовно, нравственно связаны с русской эмиграцией (даже не поддерживая с нею никаких ви­димых контактов). Все они были или стали (включая вскоре и самого Троцкого!) в разной степени «внутренней эмиграцией» в советской культуре, представителями «теневой культуры», скрытой оппозиции и даже в некотором смысле «контркульту­ры» в Советской России, в Советском Союзе. Вместе с культу­рой русского зарубежья они составляли несомненное единство, органическую целостность (пусть и неосознаваемую, подсозна­тельную). Их объединял антитоталитарный пафос и явное тяго­тение к демократии и либерализму в политике и культуре.

В то же время альтернативная часть советской культуры лишь в какой-то мере являлась тенью от эмигрантской культуры (имен­но так ее всегда и стремился представить советский официоз, уверяя обывателей в том, что «низкопоклонство перед Западом»,

«безродный космополитизм», любая критика советской действи­тельности или модернистский формализм в литературе и ис­кусстве есть результат продажной сути «старой» интеллиген­ции и сознательной деятельности иностранных разведок, про­исков пресловутой «агентуры империализма» или белоэмигра-ции и т.п.). Парадокс раскола российской цивилизации состоял в том, что на самом деле инакомыслие в Советской России в гораздо большей степени представляло собой тень, которую отбрасывала на российскую культуру тоталитарная советская система, или, иначе, была верной тенью тоталитарной культу­ры, столь же противоположной по смыслу тоталитаризму, сколь­ко и неотрывной от него, существующей с ним «в паре».

Но аналогичное явление наблюдалось и в культуре русского зарубежья, кажущееся единство которой нарушилось, «тресну­ло» вскоре после поражения Белого движения. Появились «сме­новеховцы», «евразийцы», новоявленные социал-демократы, стремившиеся если не к «замирению» с советской властью и большевиками, то по крайней мере — к их признанию как объек­тивного исторического факта, как исторической неизбежности, требующей понимания и объяснения, а потому — культурных, нравственных, идейно-политических компромиссов. Появился (в азиатской части диаспоры — Харбине) и призрак национал-большевизма, т.е. своего рода «русского национал-социализ­ма», обоснованного лидером «сменовеховства» Н. Устряло-вым, — призрак, которому предстояло впоследствии долго «бро­дить» по просторам России.

Появился и собственно «русский фашизм», который хотя и воевал, особенно на словах, с советской властью и коммуниста­ми, но отнюдь не являлся альтернативой тоталитаризму, предла­гая взамен его советского, коммунистического, интернациона­листского варианта (во всяком случае поначалу) антисоветский, националистический, но не менее зловещий и агрессивный вид тоталитарного режима. Есть данные полагать, что «русский фа­шизм» был инспирирован агентурой ГПУ/НКВД в 1930-е гг. с целью раскола эмиграции, а значит, не был органическим явле­нием для русской культуры, в том числе и культуры русского зарубежья. (Понятно и то, что после начала и тем более после окончания Великой Отечественной войны советские органы контрразведки постарались отмежеваться от «Русской Фашист­ской партии» и ей подобных нацистских организаций, тем бо­лее если они ею же и были спровоцированы.) Однако сам факт идейного и культурного раскола русской эмиграции го­ворил о неизбежности дивергентных и конфронтационных процессов в культуре русского зарубежья, происходивших на той или иной идейной почве — национально-культурной, по­литической, религиозной и т.д.

Все эти разноречивые идеологические течения и культурные явления были потенциальными союзниками советской тотали­тарной культуры и потенциальными оппонентами культуры рус­ского зарубежья, в целом антитоталитаристской. При всей сво­ей «мозаичности», бессистемности, подчас хаотичности эти оп­позиционные зарубежной русской культуре XX века элементы образовывали своего рода тоталитарную «тень» в рамках ан­титоталитарной культуры, или «контркультуру» русского зару­бежья. Впрочем, эта «теневая система» эмигрантской культуры была в неменьшей степени тенью советской культуры на рус­ское зарубежье (как представлялось многим эмигрантам— как в позитивном смысле, так и в негативном), чем собственной тенью русской эмиграции в области культуры.

Но опасность «разномыслия» русской эмиграции, а значит, и раскола русского зарубежья, его культуры, отмеченная, в част­ности, И. Ильиным, не была единственной. Другой, не менее важной опасностью оппозиционных движений в русской эмиг­рации (особенно «левых», «демократических») было «мирное рядомжительство» Запада и Востока, т.е. всяческие компромис­сы с тоталитаризмом, его легитимизация, попустительств, идео­логическое сближение с ним, обоснование возможной (уже в 20—30-е годы XX века, а тем более после окончания второй ми­ровой войны) конвергенции «буржуазного Запада» с «коммуни­стическим Востоком».

Разъединяясь с основным массивом культуры русского зару­бежья, «просоветские» или близкие им течения внутри русской эмиграции тем самым не только подрывали ее целостность и отрицали ее особый «правовой статут», но и санкционировали — философски, политически, нравственно — большевизм и допус­кали возможность и чуть ли не правомерность контактов с ком­мунистической «провокатурой» (например, косвенное сотруд­ничество с органами ОГПУ — НКВД и даже прямое пособниче­ство советской агентуре). И. Ильин писал о возникновении не­уловимых организационных и идеологических форм, обеспечи­вающих свободу «коммунистической инфильтрации» в среду русской эмиграции («криптокоммунизм», «салонный коммунизм» и «левая социал-демократия»). Отчуждаясь от русской эмигра­ции как последовательной оппозиции большевизму, «аномаль­ные» явления русской зарубежной культуры вольно или невольно составляли единство с советской тоталитарной культурой, то полемизируя с ней, то оправдывая ее, то борясь с ней, то под­держивая ее, то игнорируя ее, а то смыкаясь с ней в идейном и ценностно-смысловом отношении.

Русскую эмигрантскую культуру почти с самого ее зарожде­ния раздирали непримиримые, фундаментальные противоречия. Даже если люди одной («профессорской») культуры, одного рода занятий (философией), одной судьбы (насильственное изгнание из России большевистской властью в 1922 г.), как Бердяев и Ильин, не могли найти между собой точек соприкосновения, духовного единства и общих задач культурной деятельности, не могли сойтись между собой относительно исторических путей России и ее культурно-цивилизационного развития, то что же было говорить о других — генералах и поэтах, казаках и мини­страх, революционерах-подпольщиках и потомственных арис­тократах? Бинарность русской культуры, поначалу, казалось бы, преодоленная эмиграцией, сплотившейся в своем неприятии Советской России, в конце концов ярко проявилась в глубоком и неразрешимом расколе культуры русского зарубежья. Пер­вым толчком к нему послужила политика мировых держав по отношению к Советской России, легитимировавшая большеви­стский режим (после чего интерес к эмиграции из России на Западе резко снизился). Следующий этап раскола русской эмиг­рации оказался связан с предпосылками и началом второй ми­ровой войны. Однако и сама по себе культура русского зарубе­жья содержала в себе зачатки будущего глубокого цивилизаци­онного кризиса.

Когда после революции стала складываться русская диаспо­ра и образовались такие центры русского зарубежья, как Пра­га, Белград, Варшава, Берлин, Париж, Харбин, русская культура начала жить и развиваться за рубежом — не только в отрыве, но и в отчетливом идеологическом и политическом противосто­янии Советской России и русской советской культуре. Причем для существования «архипелага русской зарубежной культуры», непосредственно состоявшей в контакте со всей мировой куль­турой, оказалось до известной степени несущественным то конкретное языковое, конфессиональное, культурное, поли­тическое и т.п. окружение, в котором жили и занимались твор­ческой деятельностью представители русской эмиграции. Это могли быть славянские страны — Чехословакия, Югославия, Польша; Западная Европа — Франция и Англия, фашистская Италия и Веймарская Германия; это могли быть Манчжурия и Китай или Соединенные Штаты. Гораздо важнее оказалось то, что объединяло и сближало деятелей русской культуры за рубежом: они чувствовали себя полномочными и ответствен­ными представителями России, продолжателями всей много­вековой русской культуры (в некотором смысле даже един­ственными и последними, поскольку не признавали за лидера­ми Советской России и поступившими на службу к больше­викам представителями русской интеллигенции права предста­вительствовать в мире от лица русской культуры). Соответ­ственно русские эмигранты с полным основанием считали себя ответственными за сохранение национального культурного наследия от большевистского варварства, от уничтожения и забвения великой тысячелетней культуры России.

В самом деле, последовательное противостояние принци­пам новой, советской культуры — пролетарскому интернацио­нализму, атеизму и материализму, партийно-классовому, по-литико-идеологизированному подходу, селекционной избира­тельности по отношению к классическому культурному насле­дию, диктаторским методам руководства культурой и контроля за ней — позволило деятелям русского зарубежья сохранить в течение всего XX века многие традиции русской классической культуры XIX века и неклассической культуры Серебряного века, в том числе национальный менталитет, общечеловечес­кие и гуманистические ценности, традиции идеалистической философии и религиозной мысли, достояние как элитарно-ари­стократической, так и либеральной и демократической культу­ры, — без каких-либо изъятий или тенденциозных интерпре­таций и оценок, не ограниченное никакими запретами и пред­писаниями политическое, философское и художественное сво­бодомыслие.

Становлению и закреплению в культуре русского зарубежья многих принципов и ценностей, непривычных для русской куль­туры XIX века, страдавшей от политической и духовной цензу­ры, идеологических гонений, атмосферы официального едино­мыслия и т.д., способствовала давно сложившаяся атмосфера западно-европейского культурного плюрализма, составлявшая естественный фон и контекст развития русской культуры за рубежом. Поэтому культура русского зарубежья противостояла организуемой монистически и централизованно советской куль­туре как плюралистичная, аморфная, стихийно саморазвиваю­щаяся, многомерная в социальном, политическом, философском, религиозном, эстетическом и других отношениях. При всех сво­их духовных преимуществах эти же самые свойства культуры русского зарубежья определяли ее слабость по сравнению с организованной и централизованной советской культурой, явно выходившей в масштабах мировой культуры на первый план интересов большинства.

Эти привходящие, но принципиально важные обстоятельства становления и развития зарубежной русской культуры как куль­туры массовой российской эмиграции предопределили многие особенности культуры русского зарубежья в XX века. С одной стороны, деятели культуры русского зарубежья, как правило, не ассимилировались с культурами ближайшего окружения, хотя и вступали с ними в плодотворный творческий (и утилитарно-прагматический) контакт, оставаясь прежде всего представите­лями русской культуры, но не тех культур-«доноров», которые дали приют эмигрантам и обеспечили им условия для творче­ства. Исключения здесь чрезвычайно редки (Э. Триоле, Н. Сар-рот, П. Устинов, И. Стравинский, С. Рахманинов; отчасти В. Набоков, В. Аксенов, И. Бродский и некоторые др., в той или иной мере освоившие «чужую», иноязычную культуру и вклю­чившиеся в нее как ее участники и творцы).

Русские эмигранты были не только по преимуществу носи­телями русской культуры (а не культуры вообще), но еще и пат­риотами русской культуры (включая русский язык, русские обы­чаи, русскую веру, русскую философию и литературу, русскую музыку и т.д.). Они ушли в эмиграцию ради сохранения (в себе, через себя) русской культуры, уничтожаемой, искажаемой и запрещаемой на родине; находясь в эмиграции, они видели свою культурно-историческую миссию в том, чтобы продолжить и по возможности развить это сохранение. Их волновало, занимало, интересовало лишь то, что было связано с судьбами русской культуры, ее прошлым, настоящим и будущим, причем до такой степени, что им казалось, что и всех окружающих иностран­цев должны интересовать «русские вопросы», русская культу­ра, судьба русской эмиграции и самой России.

Так, Д. Мережковский, получив от Муссолини разрешение задать ему несколько «не слишком трудных» вопросов о Данте, спрашивал диктатора о его планах всемирной борьбы с комму­низмом, о перспективах развития «Римской империи» и о со­единении государства с церковью, имея в виду исключительно приложение этих вопросов к ситуации в Советской России и возможной войне с нею. Практически все эмигранты (даже те из них, кто до эмиграции вовсе не был склонен к каким-либо национально-культурным пристрастиям) становились сторонни­ками славянофильства и почвенничества; носителями и пропо­ведниками «Русской идеи», абсолютизация и эстетизация кото­рой была порождена самой эмиграцией и усиливавшейся бе­зысходной ностальгией.

С другой стороны, они подчеркнуто конфронтировали с со-ветизмом, большевизмом, социализмом и всеми культурными новациями, берущими свое начало в Советской России, в том числе самыми невинными. Так, И. Бунин отказывался сотруд­ничать с теми эмигрантскими издательствами, которые пере­шли на новую, «советскую» орфографию, т.е. игнорировавши­ми Ъ в конце и середине слов, а также изымавшие из употреб­ления h, F, V, I. Основатель и главный теоретик евразийства князь Н.С. Трубецкой полагал, что православная ориентация евразийства служит достаточной гарантией от упреков в сочув­ствии большевизму или обвинений в соединении славянофиль­ства (умеренного национализма) с большевизмом, поскольку «православный большевизм» есть «белая чернота». (Впрочем, постсоветская история показала, что альянс коммунизма и со­ветизма с православием и национал-патриотизмом, кажущийся на первый взгляд невозможным и противоестественным, в оп­ределенных условиях не только возможен, но и неизбежен: так, мимикрировал сталинизм в годы Великой Отечественной вой­ны; такова же, например, и зюгановская КПРФ рубежа XX и XXI веков). Интерес русских эмигрантов к социальным и куль­турно-историческим процессам, развертывавшимся на родине, постоянно блокировался стойким предубеждением к деятелям советской культуры, считавшимся наемниками или прислужни­ками большевиков. Это не могло не привести культуру русского зарубежья к мучительному раздвоению между национально-рус­ским патриотизмом и политическим охранением, консерватиз­мом, а в дальнейшем — и к их трагическому разладу и расколу.

В подобной атмосфере любые политические, философские, религиозные и эстетические споры русских эмигрантов (даже споры на бытовой почве!) легко перерастали в затяжные, не­примиримые идеологические конфликты; в подобной среде лег­ко укоренялись агенты ОГПУ—НКВД, вербовавшие своих сто­ронников среди колеблющихся или ностальгически озабочен­ных, среди отверженных в эмигрантской культурной и обще­ственной жизни (особенно характерна здесь судьба мужа М. Цветаевой С.Я. Эфрона, обусловившая трагедию всей семьи). Но в такой политически напряженной атмосфере подлинная озабоченность судьбами русской культуры нередко приводила русских эмигрантов к демонстративному эпатажу эмиграции «просоветскими» и социалистическими настроениями как про­явлением контркультурного «вольнолюбия». И вот, та же М. Цветаева писала стихи в честь СССР, прославляла подвиг челюскинцев, а Н. Бердяев доказывал, что «истоки и смысл рус­ского коммунизма» заложены в православии и самодержавии, чем глубоко шокировал более ортодоксальных представителей русского зарубежья и православного мировоззрения (вроде И. Ильина и Б. Зайцева). На этой почве возникли еще в начале 1920-х гг. «сменовеховство» и идеология национал-большевиз­ма, оправдывавшие в глазах русской эмиграции советскую власть, социализм и большевизм как сохранивших Российскую импе­рию и сильную русскую государственность.

Наивысшей кульминации раскол русской эмиграции достиг во время второй мировой войны (точнее — Великой Отечествен­ной). Одни из деятелей культуры русского зарубежья ради по­беды Красной Армии над фашизмом были готовы не только помогать материально СССР (особенно значительной была фи­нансовая поддержка Советского Союза со стороны Ф. Шаляпи­на и С. Рахманинова), но и примириться с Советской властью, с большевизмом, со сталинской диктатурой и чуть ли не согла­ситься с Большим террором (многие эмигранты даже подозре­вали в этом, и не без оснований, Н. Бердяева и Ф. Шаляпина). Для них «Русское Освободительное Движение» (РОД) и «Рус­ская Освободительная Армия» (РОА) однозначно расценивались как предательство и измена родине. Другие ради поражения боль­шевиков и падения Советской власти желали победы Гитлеру и предлагали ему свое сотрудничество (в принципе поддерживая власовское движение), не задумываясь над тем, что целью не­мецкого фашизма было отнюдь не освобождение России от боль­шевистского ига, а уничтожение ее как государства и порабо­щение неполноценных народов, в том числе славянских (среди эмигрантов, сочувствовавших, хотя бы и временно, немецкому и итальянскому фашизму, были весьма незаурядные люди: на­пример Д. Мережковский и И. Ильин, генерал и писатель П. Краснов и др.).

Трагизм Великой Отечественной войны как испытания Рос­сии, населявших ее народов и отечественной культуры по-настоящему глубоко (в прямом, аристотелевском смысле тра­гического) раскрыл, находясь в эмиграции, точнее в изгнании, великий русский писатель XX века и гражданин А. Солжени­цын: «Народы СССР были вынуждены, защищая родную зем­лю, тем самым укрепить власть своих палачей, свою угнетен­ность». Эти слова Солженицына, сказанные им по радио ВВС (1974) применительно к самосознанию советских людей воен­ного времени (в том числе деятелей советской культуры), в такой же степени относятся и к русским эмигрантам — с той лишь разницей, что для большинства из них этот вопрос стоял не практически, а теоретически, в плане выживания русской культуры и перспектив ее развития.

Ведь русские эмигранты стояли перед вполне трагической дилеммой: либо русская культура в России погибнет, растоптан­ная фашистской Германией (с одобрения деятелей культуры русского зарубежья, которая, таким образом, останется един­ственной представительницей русской культуры в мире — куль­туры вне родины, вне собственной территории); либо существо­вание русской культуры в СССР продолжится в оковах сталин­ского тоталитарного режима, в отрыве как от русской эмигра­ции, так и от подлинных культурных традиций дореволюцион­ной России (также с одобрения русской эмиграции, которая поневоле будет влачить жалкое существование как периферия «континентальной» российской культуры). Решение этой дилем­мы было безысходным, и кризис культуры русского зарубежья только усугубился после окончания второй мировой войны и торжества тоталитарного режима в СССР.